Shpesh antropologët nuk kuptohen në punën e tyre, jo vetëm prej lexuesve të mësuar me traditën e vjetër, por edhe prej kërkuesve të rinj të ndikuar nga analizat dhe teorizimet moderniste e progresiste. Kështu, për shembull, në një shkrim të botuar në blogun Peizazhet e Fjalës (14/09/ 2021), çështja e termit kujrie, që gjendet te Kanuni i Lekë Dukagjinit, trajtohet si një huazim apo adaptim nga Curia e Kishës së Romës, përdorur me qëllim prej Shtjefën Gjeçovit për t’i dhënë Kanunit një vazhdimësi prej traditës juridike latine. Me sa kuptoj unë, qëllimi është të nxirret në pah paaftësia e studiuesve të deritanishëm për të kuptuar ndërhyrjet e qëllimshme në tekstet e vjetra, që zakonisht merren të mirëqëna. Me këtë rast, autori qesëndis edhe një antropolog, të cilin e cilëson me përçmim si “antropologu ynë” pa ia përmendur emrin asnjëherë. Sipas tij, ai është marrë dhe merret me çështjet kanunore sikur të ishte një druvar që i futet “pyllit pa sëpatë”. Nuk mund ta di nëse autori e ka fjalën për një person konkret apo për një koncept abstrakt që ai mund të ketë për antropologun si studiues të këtyre lloj çështjeve.
Sidoqoftë, në këtë rast si dhe shumë herë të tjera, më duket se ka një keqkuptim mbi punën e antropologut. Po kështu, edhe gjatë debatit që vazhdoi në ditët në vijim m’u krijua përshtypja se kemi folur vetëm në dukje për të njëjtat gjëra por nga perspektiva botëkuptimore të ndryshme. Kjo dukej sidomos me ngritjen në plan të parë të një shqetësimi filologjik antikuarist të trashëguar nga shekulli i nëntëmbëdhjetë, por që është kapërcyer tashmë nga parimet antropologjike, që janë përpunuar duke filluar të paktën nga mesi i shekullit të njëzetë. Thjesht për hiperbolizim, kjo duket njëlloj sikur të flitej me arsyetimet e gjeometrisë euklidiane dhe të fizikës newtoniane për të kundërshtuar parimet e teorisë së relativitetit dhe të mekanikës kuantike. Në fakt, puna e antropologut duhet dalluar nga keqkuptimet apo moskuptimet që dalin rëndom në pah dhe që normalisht rrjedhin nga shqetësime dhe pritshmëri të traditave të tjera studimore dhe intelektuale, të cilat qëndrojnë shumë larg, në mos janë diametralisht të kundërta me perspektivën antropologjike.
Antropologu nuk ka për qëllim të vulosë e të certifikojë të vërtetat e amshuara ashtu si duhet të kenë qenë para se të shprishen nga individë të pakujdesshëm, injorantë, apo të prirur për ndërhyrje të qëllimshme. Ky mund të jetë pikësynimi i studiuesve të trashëgimisë folklorike apo i historianëve të kulturës, të cilët normalisht përpiqen, për shembull, të rizbulojnë e të ritregojnë se si ka qenë a duhet të ketë qënë e drejta zakonore e quajtur Kanun; cilat janë a duhet të jenë tiparet e qenësishme të krijimtarisë gojore të ciklit të kreshnikëve, baladave, legjendave, përrallave e meseleve që njerëzit këndojnë e tregojnë a duhet të kenë kënduar e treguar me njëritjetrin; cilat janë a duhet të jenë zakonet, traditat dhe vlerat morale e shoqërore të këtyre njerëzve; apo cila është a duhet të jetë origjina e kanunit, e ciklit të kreshnikëve, e traditave gojore, materiale, artistike, letrare, si dhe origjina e vlerave që këta njerëz trashëgojnë a duhet të kenë trashëguar.
Në dallim prej studiuesve të trashëgimisë folklorike apo historianëve të kulturës, antropologu synon të vëzhgojë mënyrën se si në një vend apo një kohë të caktuar njerëzit kanë krijuar këtë apo atë traditë kulturore dhe i japin këtë apo atë kuptim sjelljes dhe veprimtarisë së tyre në këto apo ato kushte të caktuara shoqërore. Ajo që i intereson antropologut nuk është si ka qenë apo duhet të ishte kjo apo ajo traditë kulturore, por pse njerëzit kanë krijuar këtë traditë kulturore dhe jo një tjetër. Kështu, për shembull, antropologu përpiqet të kuptojë pse në këtë apo atë situatë, këta apo ata njerëz zbatojnë këtë apo atë normë zakonore, këndojnë këtë apo atë këngë a baladë, tregojnë këtë apo atë legjendë, përrallë a mesele, vlerësojnë këtë apo atë praktikë, traditë a moral shoqëror.
Si në rastin e këtij debati ashtu edhe në çdo rast tjetër, detyra e antropologut është të kuptojë, për shembull, pse normat zakonore janë islamizuar apo otomanizuar nga Komisioni i Xhibalit, pse ato janë katolicizuar, latinizuar apo shqiptarizuar nga Shtjefen Gjeçovi, pse ato janë kthyer në mbeturina të prapambetura nga folkloristët e komunizmit, si dhe pse ato angazhohen sot për qëllime të tjera nga relativistët e demokratizmit. Po kështu, antropologu synon të kuptojë pse këngët e kreshnikëve, baladat, legjendat, përrallat e meseletë, si dhe traditat e tjera gojore, materiale, artistike dhe letrare kanë pësuar ndryshime të caktuara në paraqitjen e tyre sa herë që janë mbledhur e regjistruar nga aktivistë të ndryshëm në kohë të ndryshme. Në këtë kuptim, ndërhyrjet e mbledhësve të materialeve në materialet e mbledhura prej tyre, si për shembull ndërhyrjet e Gjeçovit pë kodifikimin e Kanunit, nuk e bëjnë të pamundur shfrytëzimin e këtyre materialeve, ashtu si dhe kjo nuk do tëthotë se materialet e mbledhu
ra që “vuajnë” nga këto ndërhyrje janë të dyshimta apo joautentike. Përkundrazi, ndërhyrjet në materialet e mbledhura i lejojnë antropologut të zbulojë pse mbledhësit e materialeve kanë bërë këto ndërhyrje dhe jo të tjera. Në fund të fundit, gjurmimi dhe analiza e hollësishme e ndërhyrjeve në normat e kanunit, në këngët e kreshnikëve, në botimet e teksteve, ashtu si dhe në studimet albanologjike, na bëjnë të mundur të kuptojmë se si kanë vepruar dhe pse kanë zëvendësuar njëratjetrën ideologjitë e ndryshme dogmatike dhe fundamentaliste, si romantizmi, kolonializmi, apo nacionalkomunizmi, ashtu si dhe pse nuk jemi shumë të ndjeshëm ndaj ndërhyrjeve të sotme që kryhen nën trysninë e ideologjisë së progresizmit dhe liberalizmit apo iliberalizmit.
Me fjalë të tjera, hulumtimi antropologjik synon domosdoshmërisht, ashtu si çdo lloj hulumtimi në shkencat sociale, të përshkruajë rrethanat shoqërore, etikën profesionale dhe motivimet ideologjike të ndërhyrjeve të mbledhësve në materialet e mbledhura. Në fund të fundit, rëndësia e kësaj çështjeje rrjedh nga shqetësimi i përgjithshëm i antropologut. Por duhet shtuar se në perspektivën antropologjike nuk ka vend për çështjen e ndryshueshmërisë së varianteve apo për çështjen e autenticitetit kulturor. Së pari, traditat kulturore për vetë natyrën e tyre janë të ndryshme dhe të ndryshueshme në funksion të vendit, të kohës, si dhe të situatës shoqërore në të cilën krijohen e rikrijohen. Së dyti, kjo do të thotë se nëpërmjet një krijimi, rikrijimi, regjistrimi, apo interpretimi të ri, çdo lloj tradite kulturore do të jetë gjithnjë joautentike, ndoshta edhe e falsifikuar, në raport me një krijim apo rikrijim tjetër. Së treti, kjo e bën të pamundur, në mos të kotë dhe pakuptim identifikimin dhe përcaktimin e “gjenezës” autentike apo “Urform” të një tradite kulturore.
Kështu për shembul, siç u vërejt me shumë të drejtë në blogun e këtij debati, kur kemi të bëjmë me një formë të traditës gojore, siç mund të jetë një këngë, baladë, legjendë, mit, përrallë a mesele, nuk mund të flasim dot për “tekst origjinal” dhe “variante” të krahasueshme me të, meqë për nga vetë natyra e tyre çdo instancë e krijimit, rikrijimit, regjistrimit, interpretimit të tyre, madje edhe nga i njëjti individ, do të ndryshojë nga e mëparshmja. Besoj është kuptueshme se kjo është e vlefshme për të gjitha “ndërhyrjet” e mundshme dhe të njëpasnjëshme që kryhen mbi këto forma gjatë çdo lloj krijimi, rikrijimi, interpretimi, regjistrimi, apo botimi. Pra në këtë mes duhet të përfshijmë medoemos edhe “zbardhjet” e mbledhësve, “rikrijimet” letrare, si dhe “interpretimet” e studiuesve, që jo rrallë kthehen në forma gojore të mirëfillta. Një fat të tillë kanë pasur për shembull vjershat e Naim Frashërit, nenet kanunore të kodifikuara nga Shtjefen Gjeçovi, apo tekstet folklorike të botuara nga Qemal Haxhihasani dhe folkloristët e tjerë në Shqipëri. Ndoshta rasti më interesant është fati i pjesës më të mirë të të dhënave etnografike të mbledhura nga Margaret Hasluck, që nuk ishin gjë tjetër veçse tallje e qyfyre të “informatorëve” të saj, por që ajo i ka merrë për norma kanunore autentike. Me sa thotë vetë, kështu duhet të ketë ndodhur edhe pas rënies së komunizmit me Stephanie SchwandnerSievers, gjatë përpjekjeve të saj për të treguar se si “riaktivizohen” traditat kanunore në terren. Si të dhënat e hershme edhe këto gjetje të reja kanë hyrë e përdoren më shumë se çdo gjë tjetër në literaturën perëndimore, ashtu siç përdoren në ndërveprimet e sotme shoqërore nenet e kodifikuara nga Shtefen Gjeçovi apo këndohen këngët e mbledhura nga Qemal Haxhihasani. Por rasti më flagrant, që ka meritën të jetë i njohur botërisht, është miti i Edipit dhe interpretimi i tij nga Siegmund Freud. Ky lloj interpretimi mund të kuptohet thjesht si një ilustrim metaforik sipërfaqësor i teorisë psikanalitike. Për më tepër, Freud dhe teoria e tij nuk kanë marrë parasysh kontekstin historik apo kulturor ku është krijuar miti. Megjithatë, riinterpretimi i mitit të Edipit për të ilustruar organizimin e jetës psikike të individit ka ofruar një lloj kontekstualizimi me realitetin shoqëror në të cilin vazhdon edhe sot të qarkullojë dhe të konsumohet miti i Edipit. Ndonëse askush nuk e merr Freudin si reference bibliografike për mitin e Edipit, për të vdekshmit e zakonshëm, miti i Edipit është bërë simbol dhe nuk mund të kuptohet veçse nëpërmjet teorisë psikanalitike, aq sa mund të thuhet se varianti psikanalitik është transformuar në një variant të mitit të Edipit. Këtu nuk është fjala as për gjermanizimin e mitologjisë, as për helenizimin e psikanalizës, as për historicizimin e mitit të Edipit, as nuk mëtohet ndonjë ngjashmëri me kodifikimin dhe krishterizimin apo shqiptarizimin e Kanunit. Në këtë lloj arsyetimi, fjala është për mekanizmat transformuese që kanë bërë të mundur riinterpretimin dhe popullarizimin e sotshëm të mitit të Edipit nga pikëpamja psikanalitike, me fjalë të tjera “kodifikimin” psikanalitik të këtij miti. Këto mekanizma janë në thelb të ngjashme dhe të krahasueshme me mekanizmat transformuese të kodifikimit të normave kanunore nga Gjeçovi, apo në përgjithësi me mekanizmat transformuese të modernizimit dhe higjienizimit të traditave kulturore nga folkloristët e krishterizmit dhe të komunizmit, apo nga ithtarët e sotëm të islamizmit dhe të riorientalizmit. Shembuj të tillë, që mund të shtohen pa fund, i kanë shtyrë antropologët të shkëputen nga shqetësimet filologjike të antikuaristëve të shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe të heqin dorë nga synimi i kotë dhe pakuptim për identifikimin dhe përcaktimin e “gjenezës” autentike apo “Urform” të traditave kulturore. Në fund të fundit, vlera “autentike” e një forme kulturore gjendet e “shpërndarë” në të gjitha variantet e saj. Prandaj, antropologët që merren me këto lloj studimesh interesohen për të gjitha variantet e mundshme të çdo forme kulturore të marra së bashku për t’i trajtuar ato si një grup transformimesh, në kuptimin matematikor të fjalës, të cilat kryhen gjatë kalimit nga një variant në tjetrin.
Procese të tilla nuk ndodhin vetëm me forma të traditës gojore, por me çdo lloj forme kulturore. Me sa di une, edhe në terminologjinë e muzikës për shembull, termi “krijim” i një vepre muzikore nuk përdoret për “ko mpozimin” e saj nga autorikompozitor por për “rikrijimin” dhe “interpretimin” e saj nga një orkestër nën drejtimin e një dirigjenti në kontekstin e një “shfaqjeje” spektakli. Nëse është kështu, atëhere mund të shtrohet pyetja nëse vlera “autentike” e një forme muzikore përcaktohet prej idesë muzikore që ka lindur në kokën e kompozitorit, prej kompozimit të autoritkompozitor, prej notave që ai ka hedhur në partiturë, prej partiturës së botuar apo të depozituar në një arkiv, prej krijimit, rikrijimit, arranxhimit, interpretimit të saj, prej mënyrës se si ajo shfaqet në spektakël, prej mënyrës se si ajo perceptohet prej publikut, prej mënyrës se si ajo përcillet nga njëri brez në tjetrin, prej mënyrës se si ajo pasurohet e transformohet në krijime e rikrijime të reja, e kështu me radhë.
Sigurisht, këto nuk janë shqetësime të filologëve antikuaristë të shekullit të nëntëmbëdhjetë që janë përcjellë e vazhdojnë të jetojnë në studimet albanologjike. Por shqetësime të tilla lidhen me konceptin themelor me të cilin operon antropologjia. Koncepti i kulturës përbën atë tërësi komplekse të traditave dhe praktikave që përcaktojnë dhe përcaktohen nga krijimtaria njerëzore dhe nga besimet, bindjet dhe opinionet shoqërore, në një mjedis të përbashkët komunikativ dhe intersubjektiv të nxënies, të të menduarit, të të kuptuarit dhe të sjelljes, që bëjnë të mundur ndërveprimin e duhur me të tjerët, parashikimin dhe interpretimin e sjelljeve të gjithësecilit, si dhe reagimin e duhur dhe më të përshtatshëm ndaj tyre. Nëse kultura vepron kështu si një lloj gramatike e një “gjuhe” të veçantë që gjithëpërfshin mënyrën e jetesës dhe realitetin shoqëror, atëhere bëhet e mundur të analizohet çdo dukuri shoqërore apo formë kulturore pa pasur nevojë të rendim pas origjinës së gjenezës Urform të tyre, apo të ndajmë se çfarë është e çfarë nuk është “popullore”.
Nëse marrim parasysh katalogun me sa të jetë mundur të plotë të transformimeve të një forme kulture nga njëri variant në tjetrin ku përfshihen edhe ndërhyrjet e mbledhësve dhe interpretimet e studiuesve si një tërësi apo grup transformimesh të së njëjtës formë kulturore, atëhere nuk ndihmojmë thjesht për të kuptuar motivet e mbledhësit apo të studiuesit. Kjo na ndihmon pikërisht për të kuptuar vlerën kulturore të kësaj forme, si dhe pse janë kryer këto transformime, ndryshime, ndërhyrje, apo interpretime, dhe jo të tjera.
Një rast i tillë mund të ishte, bie fjala, zëvendësimi i fjalëve turqisht me fjalë shqipe, apo alternimi mes “turçe” apo “shqipje”, për shembull, kur heronjtë e ciklit të kreshnikëve i drejtohen gjogut, për të mbetur tek shembulli që u soll në këtë debat. Do të ishte reduktuese të mendohet se kemi të bëjmë thjesht me një tregues të përpjekjeje dhe ndërhyrjeve për “redaktim” ose “përshtatje” të tekstit nga ana e mbledhësve apo e studiuesve. Maximilian Lambertz e kishte më drejt kur e përshkruan këtë lloj dukurie si një “redaktim” të vetë individit. Me sa duket, çdo individ gjatë krijimit e rikrijimit të një forme kulturore e ka të domosdoshme të bëjë transformime të tilla leksikore për të kapërcyer një lloj anakronizmi apo keqkuptimi në funksion të situatës shoqërore dhe të kontekstit historik e kulturor ku ndodhet. Por kjo është pipërisht një ndërhyrje “intruzive”, për arsye ideologjike dhe për qëllime instrumentale, tamam ashtu siç mund të pritet ta bëjë edhe mbledhësi apo studiuesi në një kontekst apo një situatë tjetër. Në çdo rast, ndërhyrje të tilla janë të lidhura ku më shumë e ku më pak organikisht me kontekstin e caktuar historik, shoqëror e kulturor, ku krijohet dhe rikrijohet një formë e tillë kulturore si cikli i kreshnikëve, personazhet dhe interpretuesit e tij, për qëllime të caktuara në përputhje me një situatë apo një tjetër.
Për të kuptuar më mirë këto lloj procese transformuese, antropologët që merren me këtë çështje duhet të kenë njohuri gjithëpërfshirëve mbi transformime të tilla, por në një moment të caktuar të analizës së tyre ata do ta kenë të domosdoshme të marrin parasysh edhe tërësinë e këtyre lloj transformimeve në raport me transformime të ngjashme në forma të tjera kulturore, si dhe në forma të ngjashme tek fqinjët, për të parë se kur dhe si përdoren alternativisht fjalë të njërës apo tjetrës gjuhë, ashtu si dhe termat etnopërcaktues të njërës apo tjetrës gjuhë të folur nga njëri apo tjetri grup shqoqëror. E kështu me radhe, këtyre u duhen shtuar edhe faktorë të tjerë që zgjerojnë perimetrin e fushës së kërkimit pa mbarim në çdo drejtim të mundshëm.
Analiza gjithëpërfshirëse e tërësisë së varianteve të një forme kulturore si një grup transformimesh, në raport me kontekstin historik dhe situatën shoqëror, si dhe në raport me krijimet e tjera brenda së njëjtës kulturë dhe në raport me krijimet e kulturave fqinje, bën të mundur përftimin e një përfytyrimi sa më të afërt me marrëdhëniet mes botës ku krijohet forma kulturore dhe botës së krijuar prej saj. Në këtë kuptim është jo vetëm e kotë të kërkosh gjenezën Urform të nje forme kulturore, por është edhe më naive të kapesh pas një detaji leksikor, si “kujria” për shembull, për të denoncuar prirjet latinizuese të Gjeçovit gjatë kodifikimit të kanunit. Me qasjen e vet, antropologu të cilit me përbuzje nuk iu përmend emri në këtë debat tregon qartë se “kujria”, pavarësisht origjinës semantike dhe etimologjike, është një institucion i pashkëputur dhe i pashkëputshëm nga institucionet e tjera. Kjo bëhet e qartë, jo domosdoshmërisht duke hedhur poshtë hamendësimet dhe përgojimet e motivimeve të njërit apo të tjetrit, por veç shumë të tjerave edhe nëpërmjet marrjes parasysh të luhatjeve leksiko re (kujri, kojri, bashkari, tok, mera, etj.) të marra së bashku si një grup transformimesh që shprehin këtë lloj institucioni.
Vetë termi Kanun merret rëndom si një ndikim turkomysliman, ndërkohë që pamëdyshje termi ka një origjinë latine dhe i referohet një tradite romanobizantineotomane. Edhe ky fakt zbulon një ndërhyrje “intruzive”, për arsye ideologjike dhe për qëllime instrumentale, në kërkim të një lloj legjitimiteti dhe trashëgimie, në mos të lavdishme, të paktën të dinjitetshme, të cilin nuk e kanë kryer as Gjeçovi me shokë dhe as turqit me taborrë. Megjithatë, kjo nuk ka penguar ndërhyrje të tjera “intruzive”, për arsye ideologjike dhe për qëllime instrumentale, implikimet e të cilave kanë bërë të mundur që njerëzit e Kanunit të përshkruhen nga mbledhësit, kodifikuesit dhe studiuesit komunistë, si njerëz të “prapambetur” të cilëve u është mohuar cilësia e kulturës dhe e qytetërimit, apo mendohej se janë kulturalisht të dobët a të vonuar. Pikërisht këto lloj transformimesh kanë shkaktuar dhe njëherazi kanë legjitimuar luftën kulturore kundër “mbeturinave” kanunore që duhej të zhduken për të realizuar inxhinierimin higjienizues të kulturës socialiste, që besohej se duhej të mbronte njerëzit e kanunit nga joshja imorale dhe rënia në rikthim të prapambetur dhe të paqytetëruar. Me sa duket ndërhyrje të tjera “intruzive”, për arsye ideologjike dhe për qëllime instrumentale, ndodhin përsëri edhe sot, me ato kërkime sipas rastit për transformimin e një lloj kanuni të ringjallur, që mund të vihet në shërbim të krijimit të një identiteti kulturor të përshtatshëm ndaj normave të sotme që justifikojnë, ose veprimtaritë kriminale, ose parimet e demokratizmit dhe iliberalizmit, neootomanizmit dhe islamizmit, ose të gjithave së bashku.
Në çdo rast, transformimet e ndryshme kulturore janë tregues të një domosdoshmërie ideologjike të qëllimshme. Por shqetësimet filologjike antikuariste që duhet të jenë trashëguar nën ndikimin e përfaqësuesve të shquar të hierarkisë politikeshkencore gjatë kohës së komunizmit, të cilët kanë mbajtur të gozhduara studimet albanologjike në shekullin e nëntëmbëdhjetë, me sa duket vazhdojnë të jenë mbizotëruese në opinionin e përgjithshëm dhe mentalitetin e rretheve studimore dhe popullore, që gjejnë rrugë në rrjetet sociale dhe blogjet kulturore. Kjo u duk qartë që me hapjen e këtij debati, kur mendohet se hulumtimi i proceseve kulturore kryhet thjesht me shkue dru me pre n’njat pyll me sëpatë druvari mprehur prej logomanive të vajit postmodernist e postkolonialist. Fatkeqësisht kjo mënyrë “debatimi” përçmon punën e imtë që kryejnë “antropologët tanë”, siç u quajtën ata me përçmim në këtë debat, për hulumtimin e normave kanunore dhe transformimet e tjera kulturore.
Në këtë mes, nuk na ndihmojnë aspak sqarimet akrobatike mbi modelin e supozuar të medias kulturore që nuk mbështetet në verifikimin në bazë të standardeve kërkimorestudimore, por në një farë “mirëbesimi” dhe në kultivimin e një farë “fair play” intelektualësh, madje edhe kur këta dalin dru me pre me sopatë druvari nëse drutë i pengojnë të shohin pyllin apo kopshtin. Në fakt, debate të tilla të bëjnë të heshtësh, sepse s’mund të stërhollosh tema kërkimorestudimore nëpër rrjete sociale e blogje kulturore pa “ngecur në trafik”, siç thotë edhe “antropologu ynë” të cilit me përçmim nuk iu përmend emri asnjëherë në debatin e sëpatës së druvarit në pyllin e druve. Për fat të keq, ashtu si keqkuptimi apo moskuptimi i perspektivës antropologjike nuk vjen thjesht pa dashje për hir të debatit, edhe këto lloj logomanish duket se vijnë më shpesh nga molepsjet e dekonstruksionizmit iracionalizues apo islamizmit riorientalizues, sidomos prej analfabetëve funksionalë, apo “katunarëve të qytetarizuar”, sipas modelit të Borgjezit Aristokrat të Molierit. Në çdo rast, këta janë të bindur se mund të bëhen kur të duan edhe antropolog apo mizantropolog e të flasin për antropologjinë e mizantropologjinë, ashtu si dikur Monsieur Jourdain i Molierit fliste prej vitesh në prozë pa e ditur.
Prandaj duhet shtuar si përfundim se antropologu nuk interesohet vetëm për individët që krijojnë forma të ndryshme të traditës kulturore në këtë apo atë situatë shoqërore. Mes atyre që vëzhgon antropologu nuk bëjnë përjashtim as udhëtarët, aventurierët, diplomatët, shkrimtarët, artistët, aktivistët kulturorë, analistët mediatikë apo intelektualët e blogjeve dhe rrjeteve sociale; as mbledhësit e materialeve, organizatorët e festivaleve popullore, studiuesit e trashëgimisë folklorike, historianët e kulturës; si dhe as mbarë studiuesit e traditës albanologjike; madje as edhe vetë antropologu me interpretimet e veta.
Ndryshimi qëndron në faktin se antropologët janë ndoshta të vetmit që trajtojnë këto çështje duke shtruar dhe duke u interesuar t’u japin përgjigje pyetjeve të tilla gjithëpërshirëse. Si për shembull, pse albanologët e hershëm, udhëtarët, aventurierët dhe diplomatët austriakë apo klerikët italianë kanë preferuar të japin ato interpretime që sot mund të duken të gabuara ose të qëllimshme?Pse De Rada rikrijoi “motin e madh” dhe të kaluarën e lavdishme të shqiptarëve në kohën e Skënderbeun duke mbledhur e botuar ato që ai i konsideronte si rapsoditë e një poeme shqiptare dhe që sot mund të na duken të dyshimta? Pse Naim Frashëri rikrijoi në të njëjtën kohë dhe me të njëjtat mjete si martirizimin e Qerbelasë edhe heroizmin e Skënderbeut, paralelizmi i të cilëve mund të dukej i pamundur si në atë kohë edhe sot? Pse folkloristët e komunizmit i mblodhën normat kanunore në mënyrë të tillë që t’i dënojnë dhe t’i zhdukin si mbeturina të prapambetura, që sot mund të na duket e padrejtë.
Për fat të mirë, një pjesë e përgjigjeve për këto lloj pyetjesh janë sqaruar e po sqarohen, por ka edhe pyetje të tjera që presin akoma përgjigje. Si për shembull, pse studimet albanologjike mbeten të gozhduara tek çështjet e autoktonisë dhe të vazhdimësisë, që shumëkujt mund t’i duken të pamjaftueshme për të zgjidhur problemet e shoqërisë së sotme? Pse në studimet shqiptare, tradita albanologjike po sulmohet nga rigjallërimi i traditës së vjetër pellazgjike, që shumëkujt mund t’i duket e pasaktë dhe joshkencore? Pse mediat, blogjet dhe rrjetet sociale trajtojnë çështje me të cilat askush nuk është dakord? Jo rrallë ndodh që vëzhgimet e antropologut të mos përkojnë me pritshmërinë intuitive. Por në çdo rast, vëzhgimet antropologjike synojnë të kuptohet se si funksionon mendja njerëzore dhe si sillen njerëzit në shoqëri.
ALBERT DOJA
*Anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë, * Profesor i antropologjisë në Universitetin e Lilës, Francë
